《从杨黎的极限写作管窥当代诗歌语言》
《从杨黎的极限写作管窥当代诗歌语言》
□孟醒石
论文摘要：一个写作者，在最初跨过了“为什么写作”这个门槛之后，面临的便是“说什么”和“怎么说”的问题。逐渐产生对掌握更“有效”言说方式的渴望，自觉地对语言进行探索，并在文学创作上努力实践。杨黎就是这样一位“最彻底”的代表。他进行的诗歌写作，正是一种语言的极限写作。本文尽量避免空谈一些主义，力求以温和而客观的态度，从语言的多个角度进行分析，既肯定了杨黎极限写作的贡献，又不避指出缺失。通过对杨黎个体举证，以探求当代诗歌语言的诸多可能。
关键词：语言 怎么说 “看见” 极限写作
正文：
“今天语言学认识到语言并非身外之物，而是民族本质的一种外化，它并不是一件可以随意更换的外衣，也不是一件人们可以得心应手的工具。一个民族永远无法跳出他自己的潜意识、无意识中无声的语言，而生存、而认识这个世界。”①
在我们为能够生活在世界最古老、最完善、最普遍的语种之一的土地上而感到自豪时，又会在不经意中为我们民族语言的饱经沧桑而目瞪口呆。“中国文学的作者，一种是士，一种是民。如两汉文章，唐诗宋词，作者是士。如民谣、童谣、平话、说书，作者是民。”②在权力意志的左右下，士强民弱。我们的传统是“士”的传统；我们的道德是“士”期望的道德；我们的历史是“士”包办的（如《明史》是清朝大臣张廷玉等编撰）；流传下来的文章是“士”书写的；古典诗歌是“士”的诗歌。而“民”的文学对于以“士”为正统的古代汉语的作用却是微乎其微的，即使后来元曲、明清话本的出现，也仅仅是“士”中个别几个异己促成的。
怎能把汉语的发展归咎到“士”这一个阶层身上呢？当然，“士”和“民”绝不是简单的二元对立矛盾统一体，他们之间的联系更是有血有肉的，就好比人身体的上下半身。的确，由于“士”的坚守，维护了汉语的“单纯”、形而上（鄙视日常生活）的特征。同样，也正是这一个阶层的阴郁与迟钝，导致汉语的“酸腐”和“僵死”。唐宋之后，古典诗歌的衰落和八股文的出现，正是因此。
胡适清楚这一点，他提出的《文学改良刍议》倡导白话文运动，是诗歌复兴的曙光。“要有话说，方才说话”、“话怎么说，就怎么说”、“不避俗字俗语”、“要说我自己的话，别说别人的话”。其实，胡适重申的乃是古代诗歌的常识，是对后来明清诗歌的重考据癖、把词断裂为雅词和俗词的“士的恶习”的一场语言的革命。
然而，“这些并没有成为后来中国现代诗的主流。主流依然是——‘说别人的话’、鄙视来自日常生活的俗语俗词、依然不‘注重实地的观察和个人经验’。在上世纪末甚至形成了冠冕堂皇的理论。”③在现代诗历史中最突出的表现是朦胧诗的“深得宠爱”——唯美，对形而上的迷恋，对语言要求过于“苛刻”，使得后来的诗人们普遍模仿，遂导致僵涩呆板的“朦胧诗集体话语”的泛滥。
而当代诗歌的觉醒，是对从朦胧诗之前（含朦胧诗）诗歌语言霸权的反拨开始，深入探索更多形式的诗歌语言的可能。杨黎正是对“诗歌语言的多种可能”探索的典型代表。
一、当代诗歌语言学背景
一个写作者，在最初跨过了“为什么写作”这个门槛之后，随之面临的便是“说什么”和“怎么说”的问题。写作者除了关注文章题材，同时对更“有效”的话语方式的渴望充满内心。正如韩非子《说难》所述，言说之难是显而易见的，事情并不是单线行进那么简单，由写作进而产生对语言的研究，是每一个自觉的写作者应该具备的素质。
1985年前后，随着新时期文学主体理论或认识论的中心话语被消解之后，一种显而易见的语言中心论开始凸现于文学话语之中。无疑，实验诗歌及其理论指向，依然扮演着文学先锋者的角色。无论“诗到语言为止”，还是“诗从语言开始”，都无可疑义地将语言作为诗的言说中心，并事实地成为诗人生命存在或诗性写作方式的一种限定。
（一）、什么是语言
语言不仅仅是符号，更是一种抽象的过程，我们通过语言把事物抽象了，再交给某人，本身就是一种变形，使事物变成了符号。而这些符号的排列组合即表示事物之间的关系。我们所使用的语言不可能以毫无联系的单个符号出现，所以说语言指向的不是事物，而是事物间的关系，即事物的意义。因此，对语言的要求不应只是准确对位，而是“看见”。通过语言，我们看见事物，而我们看见的事物实际上是事物间的关系。语言，就像光线，而非模具。光线作为看见和对象之间的媒介，既不属于看见，也不属于对象。模具是纯粹的人造物。光线则不然，它是看见的条件，也是看不见的条件。
（二）、关于语言的科学
由于我们感受到了“言说之难”，想把一件事情通过语言表达出来，如同我们曾经在场看到的那样“真实”地呈现给对方，几乎是不可能的，就像电影也是通过剪辑之后的生活片段。但我们渴望“接近真实”，渴望能够符合自己的愿望，使我们的交流行之有效，而不是误解重重。这样，对科学的语言的探求便成为了必要。
科学的语言注重的是语言和事物间的关系，而不是事物与事物间的关系。科学的语言是意义的诞生之地。这意义是由精神和事物的相遇促成的，它的根据既非精神也非事物，而是二者的相遇。我们无法从中抽离出任何单独的东西。
由于“看见”的需要，语言应该趋向于清明。同样，语言的清明，不是“照相式”的清明，而是一种“感觉的清明”，这就涉及到了语言的结构，即有条理。维特根斯坦著名的《逻辑哲学论》所研究的中心问题便是语言，诸如语言的结构是什么？语言的结构与世界的结构有什么关系？词与物的关系如何？等等，都是他苦心探求的命题。显然，他所描述的本体论的世界，不是一个物理的世界，而是一个在“逻辑空间里”或在文化语境中所发生的一切“事实”的世界，正如他所说：“世界是事实的总和，而不是事物的总和”④“逻辑空间里的诸事实即是世界。”⑤而“事实”是在语言中发生的，只有语言才使世界得以显现出来，语言之外没有世界。正是在这个意义上，维特根斯坦说：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”⑥在他看来，“世界的结构之所以是这样的，盖因语言的结构是这样的，语言的结构决定了世界的结构，世界与语言的同构关系取决于语言结构的本体性和在先性。”⑦ 后来，作为先锋诗人的杨黎把这句话理解为，“语言的界限就是世界的界限。”⑧杨黎觉得，界限有了，语言和诗歌也就分清楚了。一些东西从这里结束，另一些东西从这里开始。比如杨黎说，诗从语言开始。
由此可见出，维特根斯坦所描述的是一个语言本体论的世界。他把语言作为一种先验性的存在，成为人与世界体现自身的一种方式，这与传统哲学仅仅视语言为一种表达工具，将客体世界作为一种语言表述的对象的语言观显然有根本区别。可以说维特根斯坦第一次从功能与本体两个层面区分了语言的表述性和本体性，确立了语言与世界的同构关系。
当然，维特根斯坦言说中的“语言”是有着鲜明分析哲学色彩的理性主义和逻辑主义的科学语言，它追求语言的逻辑性、明晰性、确定性，反对含混性、多义性和不确定性，从而去获取一个逻辑分明的确定性的哲学世界。这也是他前期语言哲学的一种理想境界，正是基于这种理想，他才终于说出了：“凡可以说的，都可以清楚地说，而对于不可说的东西必须沉默。” ⑨他企望以此划出可说的和不可说的东西的界限，以便人们该说出的说出，该沉默的沉默，免得造成含混的遮蔽。后来，这些主张同样影响了杨黎。
维特根斯坦过于强调了人理性的一面，而海德格尔的语言哲学是以存在与语言作为思考和言说的重心的，他的著名论断是：语言是存在的家屋。他说：“存在本身横跨于它自身的、由它在言语中的出场所标志出（temnein,tempus）的界域之上。语言就是这一境域，即存在之家。” ⑩这从本质上道出了语言与存在的本体同构关系。在他看来，人类始终在以这样那样的方式与语言相遇，正是语言构成了人的历史此在的基础，第一次使人有可能处于存在的展开状态之中。人、事物、世界均存在于语言和词语之中，“哪里有语言，哪里才有世界。” ○11
维特根斯坦的语言学谈的是语言与世界同构，而海德格尔专注的是语言与存在同构，它们好像一个是横截面一个是竖截面，一个静的一个是动的，为当代诗人全面地了解语言提供了新的思路。这一思路适时地契合了诗人以诗为本进行研究的愿望，成了当代诗人进行“诗歌语言的多种可能”探索的推动力量。而杨黎正是从他们这里受到启发，完成了自己独特的诗歌语言学框架。
□孟醒石
论文摘要：一个写作者，在最初跨过了“为什么写作”这个门槛之后，面临的便是“说什么”和“怎么说”的问题。逐渐产生对掌握更“有效”言说方式的渴望，自觉地对语言进行探索，并在文学创作上努力实践。杨黎就是这样一位“最彻底”的代表。他进行的诗歌写作，正是一种语言的极限写作。本文尽量避免空谈一些主义，力求以温和而客观的态度，从语言的多个角度进行分析，既肯定了杨黎极限写作的贡献，又不避指出缺失。通过对杨黎个体举证，以探求当代诗歌语言的诸多可能。
关键词：语言 怎么说 “看见” 极限写作
正文：
“今天语言学认识到语言并非身外之物，而是民族本质的一种外化，它并不是一件可以随意更换的外衣，也不是一件人们可以得心应手的工具。一个民族永远无法跳出他自己的潜意识、无意识中无声的语言，而生存、而认识这个世界。”①
在我们为能够生活在世界最古老、最完善、最普遍的语种之一的土地上而感到自豪时，又会在不经意中为我们民族语言的饱经沧桑而目瞪口呆。“中国文学的作者，一种是士，一种是民。如两汉文章，唐诗宋词，作者是士。如民谣、童谣、平话、说书，作者是民。”②在权力意志的左右下，士强民弱。我们的传统是“士”的传统；我们的道德是“士”期望的道德；我们的历史是“士”包办的（如《明史》是清朝大臣张廷玉等编撰）；流传下来的文章是“士”书写的；古典诗歌是“士”的诗歌。而“民”的文学对于以“士”为正统的古代汉语的作用却是微乎其微的，即使后来元曲、明清话本的出现，也仅仅是“士”中个别几个异己促成的。
怎能把汉语的发展归咎到“士”这一个阶层身上呢？当然，“士”和“民”绝不是简单的二元对立矛盾统一体，他们之间的联系更是有血有肉的，就好比人身体的上下半身。的确，由于“士”的坚守，维护了汉语的“单纯”、形而上（鄙视日常生活）的特征。同样，也正是这一个阶层的阴郁与迟钝，导致汉语的“酸腐”和“僵死”。唐宋之后，古典诗歌的衰落和八股文的出现，正是因此。
胡适清楚这一点，他提出的《文学改良刍议》倡导白话文运动，是诗歌复兴的曙光。“要有话说，方才说话”、“话怎么说，就怎么说”、“不避俗字俗语”、“要说我自己的话，别说别人的话”。其实，胡适重申的乃是古代诗歌的常识，是对后来明清诗歌的重考据癖、把词断裂为雅词和俗词的“士的恶习”的一场语言的革命。
然而，“这些并没有成为后来中国现代诗的主流。主流依然是——‘说别人的话’、鄙视来自日常生活的俗语俗词、依然不‘注重实地的观察和个人经验’。在上世纪末甚至形成了冠冕堂皇的理论。”③在现代诗历史中最突出的表现是朦胧诗的“深得宠爱”——唯美，对形而上的迷恋，对语言要求过于“苛刻”，使得后来的诗人们普遍模仿，遂导致僵涩呆板的“朦胧诗集体话语”的泛滥。
而当代诗歌的觉醒，是对从朦胧诗之前（含朦胧诗）诗歌语言霸权的反拨开始，深入探索更多形式的诗歌语言的可能。杨黎正是对“诗歌语言的多种可能”探索的典型代表。
一、当代诗歌语言学背景
一个写作者，在最初跨过了“为什么写作”这个门槛之后，随之面临的便是“说什么”和“怎么说”的问题。写作者除了关注文章题材，同时对更“有效”的话语方式的渴望充满内心。正如韩非子《说难》所述，言说之难是显而易见的，事情并不是单线行进那么简单，由写作进而产生对语言的研究，是每一个自觉的写作者应该具备的素质。
1985年前后，随着新时期文学主体理论或认识论的中心话语被消解之后，一种显而易见的语言中心论开始凸现于文学话语之中。无疑，实验诗歌及其理论指向，依然扮演着文学先锋者的角色。无论“诗到语言为止”，还是“诗从语言开始”，都无可疑义地将语言作为诗的言说中心，并事实地成为诗人生命存在或诗性写作方式的一种限定。
（一）、什么是语言
语言不仅仅是符号，更是一种抽象的过程，我们通过语言把事物抽象了，再交给某人，本身就是一种变形，使事物变成了符号。而这些符号的排列组合即表示事物之间的关系。我们所使用的语言不可能以毫无联系的单个符号出现，所以说语言指向的不是事物，而是事物间的关系，即事物的意义。因此，对语言的要求不应只是准确对位，而是“看见”。通过语言，我们看见事物，而我们看见的事物实际上是事物间的关系。语言，就像光线，而非模具。光线作为看见和对象之间的媒介，既不属于看见，也不属于对象。模具是纯粹的人造物。光线则不然，它是看见的条件，也是看不见的条件。
（二）、关于语言的科学
由于我们感受到了“言说之难”，想把一件事情通过语言表达出来，如同我们曾经在场看到的那样“真实”地呈现给对方，几乎是不可能的，就像电影也是通过剪辑之后的生活片段。但我们渴望“接近真实”，渴望能够符合自己的愿望，使我们的交流行之有效，而不是误解重重。这样，对科学的语言的探求便成为了必要。
科学的语言注重的是语言和事物间的关系，而不是事物与事物间的关系。科学的语言是意义的诞生之地。这意义是由精神和事物的相遇促成的，它的根据既非精神也非事物，而是二者的相遇。我们无法从中抽离出任何单独的东西。
由于“看见”的需要，语言应该趋向于清明。同样，语言的清明，不是“照相式”的清明，而是一种“感觉的清明”，这就涉及到了语言的结构，即有条理。维特根斯坦著名的《逻辑哲学论》所研究的中心问题便是语言，诸如语言的结构是什么？语言的结构与世界的结构有什么关系？词与物的关系如何？等等，都是他苦心探求的命题。显然，他所描述的本体论的世界，不是一个物理的世界，而是一个在“逻辑空间里”或在文化语境中所发生的一切“事实”的世界，正如他所说：“世界是事实的总和，而不是事物的总和”④“逻辑空间里的诸事实即是世界。”⑤而“事实”是在语言中发生的，只有语言才使世界得以显现出来，语言之外没有世界。正是在这个意义上，维特根斯坦说：“我的语言的界限意味着我的世界的界限。”⑥在他看来，“世界的结构之所以是这样的，盖因语言的结构是这样的，语言的结构决定了世界的结构，世界与语言的同构关系取决于语言结构的本体性和在先性。”⑦ 后来，作为先锋诗人的杨黎把这句话理解为，“语言的界限就是世界的界限。”⑧杨黎觉得，界限有了，语言和诗歌也就分清楚了。一些东西从这里结束，另一些东西从这里开始。比如杨黎说，诗从语言开始。
由此可见出，维特根斯坦所描述的是一个语言本体论的世界。他把语言作为一种先验性的存在，成为人与世界体现自身的一种方式，这与传统哲学仅仅视语言为一种表达工具，将客体世界作为一种语言表述的对象的语言观显然有根本区别。可以说维特根斯坦第一次从功能与本体两个层面区分了语言的表述性和本体性，确立了语言与世界的同构关系。
当然，维特根斯坦言说中的“语言”是有着鲜明分析哲学色彩的理性主义和逻辑主义的科学语言，它追求语言的逻辑性、明晰性、确定性，反对含混性、多义性和不确定性，从而去获取一个逻辑分明的确定性的哲学世界。这也是他前期语言哲学的一种理想境界，正是基于这种理想，他才终于说出了：“凡可以说的，都可以清楚地说，而对于不可说的东西必须沉默。” ⑨他企望以此划出可说的和不可说的东西的界限，以便人们该说出的说出，该沉默的沉默，免得造成含混的遮蔽。后来，这些主张同样影响了杨黎。
维特根斯坦过于强调了人理性的一面，而海德格尔的语言哲学是以存在与语言作为思考和言说的重心的，他的著名论断是：语言是存在的家屋。他说：“存在本身横跨于它自身的、由它在言语中的出场所标志出（temnein,tempus）的界域之上。语言就是这一境域，即存在之家。” ⑩这从本质上道出了语言与存在的本体同构关系。在他看来，人类始终在以这样那样的方式与语言相遇，正是语言构成了人的历史此在的基础，第一次使人有可能处于存在的展开状态之中。人、事物、世界均存在于语言和词语之中，“哪里有语言，哪里才有世界。” ○11
维特根斯坦的语言学谈的是语言与世界同构，而海德格尔专注的是语言与存在同构，它们好像一个是横截面一个是竖截面，一个静的一个是动的，为当代诗人全面地了解语言提供了新的思路。这一思路适时地契合了诗人以诗为本进行研究的愿望，成了当代诗人进行“诗歌语言的多种可能”探索的推动力量。而杨黎正是从他们这里受到启发，完成了自己独特的诗歌语言学框架。
二、杨黎的诗歌语言学
诗歌的标准总是在语言上，“如何说”上，“说得如何”上。这一点古代诗论已经讲得很清楚。只有伪诗人会在“说什么”上玩小聪明。“说什么”把诗歌变成了是非之争、价值之争、立场道德倾向之争。这正是二十世纪的小传统。而目前诗人所谓的“反传统”，从根本上说，乃是二十世纪的“反传统”这个传统。而杨黎正是这方面最“彻底”的人。
在杨黎的诗学里——
（一）、诗，只面对语言。
杨黎认为，“诗只面对语言。诗不面对天空、血液、激情和纯洁的冷。在一切都未语言之前，如果诗就已经有了，那么，诗将成为这个世界上的又一样东西。”○12诗只面对语言，即“如何说”“说得如何”；而不是面对内容——“说什么”，如天空、血液等。诗只有面对语言时，诗才会回到诗本身；当诗面对内容时，就只剩下内容了，因为诗与内容是完全不同的东西。在这里杨黎并没有否认维特根斯坦的“语言与世界的同构关系”，他把这种观点延伸为“诗歌与语言的同构关系”——诗和语言是一种东西，是一块玻璃的两个面。他希望诗歌是有生命的，他认为纯粹的语言会赋予诗歌生命力——“语言的形式是文字。诗的形式也是文字。语言只有拥有这种纯粹代码的时候，才彻底地完成自身。而相反，诗只有拥有这种纯粹代码后，才获得最初的生命。”○13所以，他追求纯粹，他说，诗从语言开始。
这种纯粹的语言形式同禅宗的语言禅类似，诗与禅一样，是摸不到看不着的东西，整个世界都蕴藏着禅机，但我们又无法具体说清楚什么是禅，只能意会不能言传。语言禅就是教给人理解禅的方法。
（二）、诗，没有内容。
杨黎认为，诗没有内容。或者说，诗所言说的内容，与诗无关。这跟“诗是散文无法转述的”（陈超语）的提法相似，散文强调的是内容，而诗是内容之外的东西。诗不是白纸上的那几行黑字所传达的内容，它是类似“魂灵”的一种东西。假如说内容是大地的话，那么诗就是飞翔在大地上空的一只蝴蝶。诗的内容与诗有着本质上的不同。“众鸟高飞尽，孤云独去闲。”○14看似写眼前的景色，其实，是把孤独之感写尽了。这里的景色是内容，不是诗，而诗是孤独的感觉。并不是景色使诗人觉得孤独，而是诗人自己孤独，反映到语言上来便成了几个与景色有关的符号——“众鸟”和“孤云”。按杨黎的理论阐述这首诗：诗就是“孤独”，诗所言说的内容“众鸟”和“孤云”与“孤独”无关。即使没有“众鸟”和“孤云”（内容），“孤独”也会自然地存在着，所以说，诗没有内容。而为了表达孤独，“众鸟”和“孤云”可以被一棵树、一座山代替，也可以用其他纯粹的“废话”代替（杨黎经常说他自己写的诗是废话），同样也能达到目的。这形成了杨黎“废话诗”理论的基础。
（三）、诗，拒绝修辞。
寻找一物与另一物、一件事与另一件事的关系，是比喻的全部实质。杨黎认为，比喻是肯定的，就是语言的确定性、绝对性和不可动摇性，而确定性、绝对性和不可动摇性是诗的天敌，所以，诗，拒绝比喻。而且还要拒绝一个意义向另一个意义或多个意义转换、延伸，在修辞学上表现为：通感、拟人、借代等。因为在语言中，这一切是合法的。杨黎认为，使文字产生多重意义的，仅仅是语言自身。诗是从语言上升腾起来的，而不是纠缠于语言的自我发现。修辞学为这种自我发现提供必要的条件。比如这样的诗句：在我透明的忧伤中/充满着你，仿佛绿色的夜雾/缠绕着一颗孤零零的小树……○15 “忧伤”是透明的吗？答案肯定不是。在这里把“忧伤”通感为“透明的”，把“忧伤”比喻成“夜雾”。本来“忧伤”这个词作为符号，它是向四面八方发散的，每个读者都有自己的理解，谁也不能否认谁更准确。当有了修辞之后，等于使“忧伤”有了第二重第三重意义，等于是强迫对方（读者）接受这个虚假的指向。这个虚假的指向像一堵墙，把诗的其他出路封死了。同样，在杨黎的诗学里，“星星”就是“星星”，不是“繁星”；“鸟”就是“鸟”，不是“飞鸟”。作为符号本身，人们谈到“星星”，自然就会想到夜空；人们谈到“鸟”，自然就会想到飞翔中的鸟；完全没有必要用修辞来强调它。所以，杨黎觉得诗应该反对修辞学。准确地说，“反对以修辞学为基础的伪诗学观念”。○16
杨黎反对修辞学，其实就是消解诗歌语言的文化意义，出于对现代语言在表达上容易形成种种误会的绝望，出于对庞杂的文化语境迷雾混淆视听的绝望，他反对附着在语言身上的杂质，他追求语言本身的原始意义。
杨黎言说的修辞学的运用与古典诗歌的演化有异曲同工之妙，例如前面引言中所提到的“士”的语言恶习，于坚说：“话，成了所谓‘词’。诗人们不再说话，而是构词，词也是分裂的，断裂为雅词和俗词。意与象，意与境发生了分裂。严羽感到担忧，所以指出‘盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙出透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公乃做奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗……且其作多务使事，不问兴致；用字必求来历，压韵必有出处……’以意为诗，唐人风气变矣。千年来，诗歌一味地向‘意’倾斜过去，道已不道，道成了意，意思，道理。无法再与‘境’‘象’混沌一体了。”○17
明清时期“士”的语言恶习，总让语言“委身于我们的意愿与驱策，听任我们将之用来作为工具，对存在者进行统治”○18或者“对于语言施行暴力，强迫语言接受预先设定的僵滞观念的支配。”○19这就使语言与存在、人与世界相分裂，导致语言远离了它的原始意义，丧失了存在，同时使语言走向遮蔽。
其实，现代人对于语言的伤害尤甚。比如“人民”“红太阳”等词语，在特殊时期被赋予了革命色彩；而“小姐”这个词，在商品社会又被强加了不光彩的含义。这势必使我们一些写作者在再次应用这些词语时，会产生警惕。海德格尔认为，语言既能使存在澄明，也能使存在晦蔽，就像荷尔德林所说：“语言这个危险的占有物，被给予了人……它是险中之险，因为它最先造成危险的可能性。危险来自于存在，又对存在造成威胁……造成了失去存在的可能性……还隐藏着对语言自身的持续的危险”。○20
所幸的是“哪里有危险，哪里就有救”（荷尔德林语）。海德格尔所潜心追寻的就是拯救之路，拯救语言和存在，使其返回无遮蔽的澄明之境。同样，韩东也这样说杨黎，“杨黎的取消语义是对的。语言传至我的手中，已是一件污染之物。对它的警惕和抗拒都无可厚非。”○21
当我们耐心地分析完杨黎的诗学理论，并试图为他所阐述的理论找到对应与合理的联系之后，忽然发现正陷入一个类似玄学的圈套之中，诗歌到了杨黎这里，很多东西都放弃了，那诗还究竟是什么呢？瓦雷里说：“当表达意义之后，仍然有存在价值的语言，就是诗。”○22杨黎充分理解瓦雷里所言说的意义，但他无法认同瓦雷里言说的方式，为了更彻底一些，他甚至反对智慧，他认为，“不是诗使语言活起来。诗的意义就是使语言失去意义。智慧是意义最完美的表现。诗反对智慧。”○23在杨黎的诗学里，完美等于给诗下了定义，而杨黎认为诗是不能定义的。当然，面对这个圈套，一如他所说，“只能在语言里言说诗歌，这是不可为而为之。”○24
当代诗人关于“诗到语言为止”的思考源于维特根斯坦、海德格尔等人的思考，而“诗从语言开始”的思考，是杨黎对其思考进行的发展，与瓦雷里的话一样重要，一样给诗歌写作提供了一个基础。那就是纯粹的、形式主义的基础。
我们语言的界限意味着我们世界的界限。这是维特根斯坦在他著名的《逻辑哲学论》中的言说。我们更愿意把它理解为，语言的界限就是世界的界限。界限有了，语言和诗歌也就分清楚了。“诗和语言，在它们最该分手的地方，保持唯一的联系。”○25一些东西从这里结束，另一些东西从这里开始。杨黎说，诗从语言开始，仍然回到了“怎么说”上，由于“看见”的要求，就是尽量地清明，取消语言的“积垢”。犹如一块玻璃，擦去尘埃污渍，让它透光，就像没有了一样。最后，它真的就没有了。“怎么说”的极限，就是清明的极限，就是光照的极限。这就是“极限写作”，也叫做“极端的写作”，在杨黎这里，它是一种努力“抵达语言的界限”的写作。
表现在杨黎的诗歌文本上，就是这样的诗歌——
《大声》○26
我们站在河边上
大声地喊河对面的人
不知他听见没有
只知道他没有回头
他正从河边
往远处走
远到我们再大声
他也不能听见
我们在喊
这首诗基本符合了上述杨黎的诗学理论。在这首诗里，杨黎没有如“朦胧”诗人所特有的思维模式那样把“远处”比喻为“像到月亮的距离……”什么的，而是直接用很真实的“远到我们再大声/他也不能听见/我们在喊”来表达。“我们在喊”“他也不能听见”可想是多远的距离，甚至也可以想像是河水湍急浪花互相拍打的声音太大的原因等等，场景已经通过杨黎的诗活生生表现出来了，也就是说我们已经“看见”，至于怎么想，表达的是什么样的诗意，就是仁者见仁，智者见智的事情了。
三、杨黎诗歌语言学的意义与批判
（一）、杨黎诗歌语言学的意义
“词语之外并无所指”或并无中心，“终极存在”也是“一种词语的存在”。当然，这种存在依然是一种结构（语言）中心论的，杨黎已清醒地意识到了这一点，他的目的也即彻底解构这个中心论结构。因而，他从语言中心开始，对其施以彻底地毁坏、颠覆、消解，将其表示终极存在的终极词语从语言结构中心清除出去，从而真正实现终极价值或中心价值的消解、消除，最终在文化和价值消解后的一片“空无”之上，呈现出一个纯粹本原的前文化世界，并企图重新建构起一种新的超文化的宇宙实体和新的价值结构。
由此，“语言之光除了照射世界，还应照射虚无，照向极远处，不可企及之处。条件是净空语言，留出通道。不仅净空语义，最后也将净空语言本身。当然，这是困难的，也是不可能的。但，只有在不可能的向度上，语言才能获得它根本的意义。这一向度不可取消。若取消，在定义上，语言只能是寻常之物。它的不寻常和神秘正是不自称为目的，正是降低到寻常之物之下，降低到微不足道，一无所是，降低到取消自身。当然，这是相对绝对之物而言的。面对世界范围的各种强权、势力、意义，语言则不应卑躬屈膝。”○27
这种“降低到寻常事物之下”的写作是一种极限写作。它消除了诗人的权威，它使写作成为话语对诗人“舒心强迫”○28的过程。它带有民主色彩，因为写作本身成了诗歌的“主题”，它甚至要求任何人都可以参与文本事件；从另一方面，它降低了诗歌写作的难度，有着浓厚的实验色彩。
“先锋诗歌要有勇气和力量直接地、刻不容缓地指向并深入时代。这样做是危险的，但不这样做却是更危险的。先锋诗歌要创造和发现当代话语的全部复杂性，要扩大而不是缩小母语语型，要更广泛地占有语辞的命名权而不是向集权者和庸众退让妥协。因此提炼个人灵魂话语与使用并颠覆僵涩的信息交流话语，显得尤为必要。”○29
杨黎的意义即在于清除迷雾（附着在语言上面的文化积尘和价值色彩），恢复语言的光照。他的写作和言说都说明了这一点。要求“看见”的人并非绝无仅有，但像杨黎这样坚决、理性、一贯和极端者在我们这个时代却是唯一。因此，他是一个标志。从实际效果看，正是杨黎的坚持和批评，使“语言生产力”得以巨大的释放。所谓“第三代诗人”以及许多年轻人现在正进行的写作无疑都或多或少或直接或间接地受到了杨黎的影响。
（二）、杨黎诗歌语言学批判
1、诗的形式不能替代诗本身，对形式化的过分追求反倒使其具备了目的性。
杨黎的“诗歌语言学理论”对于中国现代诗歌有特殊贡献，对于先前中国诗歌的语义血栓症状，“废话理论”具有一种血管清理的杰出效能，但任何药剂都无法替代血液本身。杨黎追求的是说出那个“没有的东西”，那个“没有的东西”没什么神秘，就是“诗意”，或者说就是“诗”，杨黎与众不同的地方在于：用取消了历史语境与文化积尘之后的废话来表现。
本质上，对于最高的诗意，任何语言都是废话，如同指向那唯一月亮的众多手指。杨黎所做的只是将某一类废话区分于其他的废话，这“某一类废话”在杨黎那里就是“无意义的废话”，杨黎追求“无意义”。这样一来，诗歌语言就被分为了“有意义的废话”和“无意义的废话”两种。但问题在于，当这种“无意义的废话”成为一个本质追求，一种语言操守的时候，它也就变成了“有意义的废话”。在指示月亮时，“废话理论”不过是取消了那根“有意义的手指”，竖起了一根“无意义的手指”，见者依然望天的望天，看手的看手，而月亮还是那个月亮。
杨黎的理论来源于罗布·格里耶的“纯客观”理念与禅宗的语言禅，杨黎在前者那里反抒情，在后者那里超语言。然而，杨黎将禅宗的语言禅异化为一种模式化的观念，并将禅机固化为一种操作性的做法，使以心传心的道变成了以法传教的术。
2、蔑视了人的主观能动性，违背了诗歌最初的愿望。
对“科学语言”的分析，也就是什么最准确的语言的分析。既然诗歌是“创造的一种语言的事实”（陈超语），它应该也包含一种荒谬。那么什么才是最科学的语言呢？如上所述，语言的科学，不是物理科学，而是“逻辑的科学”。这里的逻辑不应该指向一般逻辑，更应该指向逻辑之外的逻辑，即广义的逻辑。“由于看见的需要，语言应该趋向于清明。”看见，即呈现，也就是通过语言让我们感受到了什么，画面？场景？意义？同样，这个“呈现”也是广义的呈现。而不仅仅是“照相式”的呈现，它甚至包括达利油画那种超现实主义荒谬的、与常态不一样的呈现。即上面所说的，“通过语言，我看见事物，而我看见的事物实际上是事物间的关系。”而事物之间的关系不是静止不动的，不是固化的，它也可能是混沌的——上面所说，语言是光线，是看见的条件，也是看不见的条件。——既然有看不见的一面，我们就不言说了吗？这是一种蔑视人的主观能动性的行为。而主观能动性，正是诗歌作为个体存在的发源地，诗歌源于人的主观感受。杨黎诗歌语言学对于“纯客观”的追求造成了杨黎诗歌文本的单一——杨黎有好诗，除此之外，杨黎的诗就是“皇帝的新衣”。
3、开始制造自己的迷雾。
杨黎的诗歌理论契合了很多年轻人的思想。他们手里也掌握了一套汉语，但是汉语的解释权也在于其个人。诸多个性因素的突出或雷同，使得汉语本身遭受到了严重损伤。当然，我们也不排除这样一种情况，即出于个性冲动，也可能不经意写出了几首好诗。这种情况在历史上出现过，法国象征派诗人兰波就是这样一个例子。歌德在谈到这样的问题时说：“对于年轻人来说，写出好作品要比作出正确的判断来的容易。”○30同样，在中国也不要企望在年轻时就写出高度成熟的优秀诗歌，不相信汉语精神，而把诗歌写作寄托在“非凡才能”上，无疑是掩耳盗铃，没人能够持续而长久地进行精妙高深的写作。
据笔者初步统计，在橡皮文学网站，围绕着杨黎进行面目一致的写作者不下百人。这既证明了杨黎诗歌理论与实践的影响力，同样也说明杨黎正在制造自己的迷雾。语言是世界之光，是对杨黎的语言即世界思考的结果。语言的清明和光照是对杨黎的取消语义的思考结果。迷雾和光线，其灵感依然来自于对杨黎的思考。如今，杨黎反倒成为了一个迷雾制造者。他的“橡皮文学网”、他的作品都已成为蛊惑人心、虚张声势的范本，其明显标志就是浑浊。这正是迷雾的特征。
结语
由此亦可见出，置身在中国独特的历史和文化语境中的激进的先锋写作者，无论怎样反文化、反价值、反语言，其结果或返回一个先在的本源，或重构新的价值中心。他们难能有更彻底的解构主义精神，即使面对杨黎时也是如此。这或许是中国解构式的后现代写作者必然命定的语话角色。
“汉语是世界上最优美、最富于诗性的语言，汉语与世界的关系是抚摩的关系，汉语的性质是柔软温和的。”○31它与人生世界的关系不是批判对立，不是发现征服的关系。在批判盛行的时代，诗人写作尤其要清醒地意识到这一点。在这个时代，汉语不仅仅是语言，它还是一种精神，它需要诗人付诸不懈努力探索实践。同时，也应认识到汉语本身是一种箴言，一种关于世界历史方向的箴言，它并不依靠教义，它只要说话。
2004年4月30日
注释：
○1郑敏：《中国新诗八十年反思》，《文学评论》，2002年5期，第68页。
○2胡兰成：《中国文学史话》，第33页，上海，上海社会科学出版社，2004年1月。
○3于坚：《棕皮手记·活页夹》，第273页，广州，花城出版社，2001年。
○4○5○6维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第19页、第19页、第71页，北京，北京大学出版社，1988年。
○7尚志英：《寻找家园》，第49页，北京，人民文学出版社，1992年。
○8杨黎：《答朵渔十二问》一文，诗集《小杨和马莉》，第234页，河北，河北教育出版社，2002年。
○9维特根斯坦：《逻辑哲学论》，自序，北京，北京大学出版社，1988年。
○10海德格尔：《诗·语言·思》，第138页，郑州，黄河文艺出版社，1989年。
○11海德格尔：《荷尔德林诗的解释》，转引自涂纪亮主编《现代欧洲大陆语言哲学》，北京，中国社会科学出版社，1994，第76—77页。
○12○13○16○23○25杨黎：《小杨与马丽》，第225页—228页，河北，河北教育出版社，2002年。
○14李白：《独坐敬山亭》，引自《唐诗鉴赏词典》，第350页，上海，上海辞书出版社，1983年。
○15北岛：《在我透明的忧伤中》诗句，灵石岛诗歌网站，新诗资料部分。
○17于坚：《棕皮手记·活页夹》，第272页，广州，花城出版社，2001年。
○18海德格尔：《论人道主义的信》，引自尚志英《寻找家园》第269页，北京，人民出版社，1992年。
○19海德格尔：《诗·语言·思》，第190页，郑州，黄河文艺出版社，1989年。
○20海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，引自尚志英《寻找家园》第271页，北京，人民出版社，1992年。
○21○27韩东：《关于语言、杨黎及其他》，《诗歌月刊》，2003年3期，第71页。
○22○24杨黎：《小杨与马莉》，第233页，河北，河北教育出版社，2002年。
○26杨黎：《小杨与马莉》，第114页，河北，河北教育出版社，2002年8月。
○28陈超：《打开诗的漂流瓶》，第146页，河北，河北教育出版社，2003年。
○29陈超：《打开诗的漂流瓶》，第3页，河北，河北教育出版社，2003年。
○30李商雨：《先锋，以及汉语》，《诗歌月刊》，2003年8期，第68页。
○31于坚：《棕皮手记·活页夹》，第285页，广州，花城出版社，2001年。
参考文献：
⒈杨黎：《小杨与马莉》，河北，河北教育出版社，2002年8月。
⒉于坚：《棕皮手记·活页夹》，广州，花城出版社，2001年。
⒊维特根斯坦：《逻辑哲学论》，北京，北京大学出版社，1988年。
⒋尚志英：《寻找家园》，北京，人民文学出版社，1992年。
⒌海德格尔：《诗·语言·思》，郑州，黄河文艺出版社，1989年。
⒍陈超：《打开诗的漂流瓶》，河北，河北教育出版社，2003年。
⒎胡兰成：《中国文学史话》，上海，上海社会科学出版社，2004年1月。
⒏严羽：《沧浪诗话》，郭绍虞校释，北京，人民文学出版社。
⒐《唐诗鉴赏词典》，上海，上海辞书出版社，1983年。
Thesis summary : One writing person, “after this threshold in stride at first, it is the problem of ” saying what “ sum ” why talks about that face. Produce to know “ effective ”speech say aspiration of way , explore to the language conscientious gradually, and practise hard on the creation in literature. Yang Li is such a representative “ most completely ”. The poem writing which he carries on is exactly the limit writing of a kind of language. This text tries one's best to avoid some doctrines of empty talk, make every effort with the gentle and objective attitude, is it analyse from a lot of angle of language , affirm Yang Li limit contribution of writing to go on, and does not avoid pointing out and lack. Put to the proof through the individual Yang Li, it is possible in order to a great deal of which seeks the contemporary poem language.
Keyword: Language How to say “see ” Limit writing
诗歌的标准总是在语言上，“如何说”上，“说得如何”上。这一点古代诗论已经讲得很清楚。只有伪诗人会在“说什么”上玩小聪明。“说什么”把诗歌变成了是非之争、价值之争、立场道德倾向之争。这正是二十世纪的小传统。而目前诗人所谓的“反传统”，从根本上说，乃是二十世纪的“反传统”这个传统。而杨黎正是这方面最“彻底”的人。
在杨黎的诗学里——
（一）、诗，只面对语言。
杨黎认为，“诗只面对语言。诗不面对天空、血液、激情和纯洁的冷。在一切都未语言之前，如果诗就已经有了，那么，诗将成为这个世界上的又一样东西。”○12诗只面对语言，即“如何说”“说得如何”；而不是面对内容——“说什么”，如天空、血液等。诗只有面对语言时，诗才会回到诗本身；当诗面对内容时，就只剩下内容了，因为诗与内容是完全不同的东西。在这里杨黎并没有否认维特根斯坦的“语言与世界的同构关系”，他把这种观点延伸为“诗歌与语言的同构关系”——诗和语言是一种东西，是一块玻璃的两个面。他希望诗歌是有生命的，他认为纯粹的语言会赋予诗歌生命力——“语言的形式是文字。诗的形式也是文字。语言只有拥有这种纯粹代码的时候，才彻底地完成自身。而相反，诗只有拥有这种纯粹代码后，才获得最初的生命。”○13所以，他追求纯粹，他说，诗从语言开始。
这种纯粹的语言形式同禅宗的语言禅类似，诗与禅一样，是摸不到看不着的东西，整个世界都蕴藏着禅机，但我们又无法具体说清楚什么是禅，只能意会不能言传。语言禅就是教给人理解禅的方法。
（二）、诗，没有内容。
杨黎认为，诗没有内容。或者说，诗所言说的内容，与诗无关。这跟“诗是散文无法转述的”（陈超语）的提法相似，散文强调的是内容，而诗是内容之外的东西。诗不是白纸上的那几行黑字所传达的内容，它是类似“魂灵”的一种东西。假如说内容是大地的话，那么诗就是飞翔在大地上空的一只蝴蝶。诗的内容与诗有着本质上的不同。“众鸟高飞尽，孤云独去闲。”○14看似写眼前的景色，其实，是把孤独之感写尽了。这里的景色是内容，不是诗，而诗是孤独的感觉。并不是景色使诗人觉得孤独，而是诗人自己孤独，反映到语言上来便成了几个与景色有关的符号——“众鸟”和“孤云”。按杨黎的理论阐述这首诗：诗就是“孤独”，诗所言说的内容“众鸟”和“孤云”与“孤独”无关。即使没有“众鸟”和“孤云”（内容），“孤独”也会自然地存在着，所以说，诗没有内容。而为了表达孤独，“众鸟”和“孤云”可以被一棵树、一座山代替，也可以用其他纯粹的“废话”代替（杨黎经常说他自己写的诗是废话），同样也能达到目的。这形成了杨黎“废话诗”理论的基础。
（三）、诗，拒绝修辞。
寻找一物与另一物、一件事与另一件事的关系，是比喻的全部实质。杨黎认为，比喻是肯定的，就是语言的确定性、绝对性和不可动摇性，而确定性、绝对性和不可动摇性是诗的天敌，所以，诗，拒绝比喻。而且还要拒绝一个意义向另一个意义或多个意义转换、延伸，在修辞学上表现为：通感、拟人、借代等。因为在语言中，这一切是合法的。杨黎认为，使文字产生多重意义的，仅仅是语言自身。诗是从语言上升腾起来的，而不是纠缠于语言的自我发现。修辞学为这种自我发现提供必要的条件。比如这样的诗句：在我透明的忧伤中/充满着你，仿佛绿色的夜雾/缠绕着一颗孤零零的小树……○15 “忧伤”是透明的吗？答案肯定不是。在这里把“忧伤”通感为“透明的”，把“忧伤”比喻成“夜雾”。本来“忧伤”这个词作为符号，它是向四面八方发散的，每个读者都有自己的理解，谁也不能否认谁更准确。当有了修辞之后，等于使“忧伤”有了第二重第三重意义，等于是强迫对方（读者）接受这个虚假的指向。这个虚假的指向像一堵墙，把诗的其他出路封死了。同样，在杨黎的诗学里，“星星”就是“星星”，不是“繁星”；“鸟”就是“鸟”，不是“飞鸟”。作为符号本身，人们谈到“星星”，自然就会想到夜空；人们谈到“鸟”，自然就会想到飞翔中的鸟；完全没有必要用修辞来强调它。所以，杨黎觉得诗应该反对修辞学。准确地说，“反对以修辞学为基础的伪诗学观念”。○16
杨黎反对修辞学，其实就是消解诗歌语言的文化意义，出于对现代语言在表达上容易形成种种误会的绝望，出于对庞杂的文化语境迷雾混淆视听的绝望，他反对附着在语言身上的杂质，他追求语言本身的原始意义。
杨黎言说的修辞学的运用与古典诗歌的演化有异曲同工之妙，例如前面引言中所提到的“士”的语言恶习，于坚说：“话，成了所谓‘词’。诗人们不再说话，而是构词，词也是分裂的，断裂为雅词和俗词。意与象，意与境发生了分裂。严羽感到担忧，所以指出‘盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙出透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，镜中之象，言有尽而意无穷。近代诸公乃做奇特解会，遂以文字为诗，以才学为诗，以议论为诗……且其作多务使事，不问兴致；用字必求来历，压韵必有出处……’以意为诗，唐人风气变矣。千年来，诗歌一味地向‘意’倾斜过去，道已不道，道成了意，意思，道理。无法再与‘境’‘象’混沌一体了。”○17
明清时期“士”的语言恶习，总让语言“委身于我们的意愿与驱策，听任我们将之用来作为工具，对存在者进行统治”○18或者“对于语言施行暴力，强迫语言接受预先设定的僵滞观念的支配。”○19这就使语言与存在、人与世界相分裂，导致语言远离了它的原始意义，丧失了存在，同时使语言走向遮蔽。
其实，现代人对于语言的伤害尤甚。比如“人民”“红太阳”等词语，在特殊时期被赋予了革命色彩；而“小姐”这个词，在商品社会又被强加了不光彩的含义。这势必使我们一些写作者在再次应用这些词语时，会产生警惕。海德格尔认为，语言既能使存在澄明，也能使存在晦蔽，就像荷尔德林所说：“语言这个危险的占有物，被给予了人……它是险中之险，因为它最先造成危险的可能性。危险来自于存在，又对存在造成威胁……造成了失去存在的可能性……还隐藏着对语言自身的持续的危险”。○20
所幸的是“哪里有危险，哪里就有救”（荷尔德林语）。海德格尔所潜心追寻的就是拯救之路，拯救语言和存在，使其返回无遮蔽的澄明之境。同样，韩东也这样说杨黎，“杨黎的取消语义是对的。语言传至我的手中，已是一件污染之物。对它的警惕和抗拒都无可厚非。”○21
当我们耐心地分析完杨黎的诗学理论，并试图为他所阐述的理论找到对应与合理的联系之后，忽然发现正陷入一个类似玄学的圈套之中，诗歌到了杨黎这里，很多东西都放弃了，那诗还究竟是什么呢？瓦雷里说：“当表达意义之后，仍然有存在价值的语言，就是诗。”○22杨黎充分理解瓦雷里所言说的意义，但他无法认同瓦雷里言说的方式，为了更彻底一些，他甚至反对智慧，他认为，“不是诗使语言活起来。诗的意义就是使语言失去意义。智慧是意义最完美的表现。诗反对智慧。”○23在杨黎的诗学里，完美等于给诗下了定义，而杨黎认为诗是不能定义的。当然，面对这个圈套，一如他所说，“只能在语言里言说诗歌，这是不可为而为之。”○24
当代诗人关于“诗到语言为止”的思考源于维特根斯坦、海德格尔等人的思考，而“诗从语言开始”的思考，是杨黎对其思考进行的发展，与瓦雷里的话一样重要，一样给诗歌写作提供了一个基础。那就是纯粹的、形式主义的基础。
我们语言的界限意味着我们世界的界限。这是维特根斯坦在他著名的《逻辑哲学论》中的言说。我们更愿意把它理解为，语言的界限就是世界的界限。界限有了，语言和诗歌也就分清楚了。“诗和语言，在它们最该分手的地方，保持唯一的联系。”○25一些东西从这里结束，另一些东西从这里开始。杨黎说，诗从语言开始，仍然回到了“怎么说”上，由于“看见”的要求，就是尽量地清明，取消语言的“积垢”。犹如一块玻璃，擦去尘埃污渍，让它透光，就像没有了一样。最后，它真的就没有了。“怎么说”的极限，就是清明的极限，就是光照的极限。这就是“极限写作”，也叫做“极端的写作”，在杨黎这里，它是一种努力“抵达语言的界限”的写作。
表现在杨黎的诗歌文本上，就是这样的诗歌——
《大声》○26
我们站在河边上
大声地喊河对面的人
不知他听见没有
只知道他没有回头
他正从河边
往远处走
远到我们再大声
他也不能听见
我们在喊
这首诗基本符合了上述杨黎的诗学理论。在这首诗里，杨黎没有如“朦胧”诗人所特有的思维模式那样把“远处”比喻为“像到月亮的距离……”什么的，而是直接用很真实的“远到我们再大声/他也不能听见/我们在喊”来表达。“我们在喊”“他也不能听见”可想是多远的距离，甚至也可以想像是河水湍急浪花互相拍打的声音太大的原因等等，场景已经通过杨黎的诗活生生表现出来了，也就是说我们已经“看见”，至于怎么想，表达的是什么样的诗意，就是仁者见仁，智者见智的事情了。
三、杨黎诗歌语言学的意义与批判
（一）、杨黎诗歌语言学的意义
“词语之外并无所指”或并无中心，“终极存在”也是“一种词语的存在”。当然，这种存在依然是一种结构（语言）中心论的，杨黎已清醒地意识到了这一点，他的目的也即彻底解构这个中心论结构。因而，他从语言中心开始，对其施以彻底地毁坏、颠覆、消解，将其表示终极存在的终极词语从语言结构中心清除出去，从而真正实现终极价值或中心价值的消解、消除，最终在文化和价值消解后的一片“空无”之上，呈现出一个纯粹本原的前文化世界，并企图重新建构起一种新的超文化的宇宙实体和新的价值结构。
由此，“语言之光除了照射世界，还应照射虚无，照向极远处，不可企及之处。条件是净空语言，留出通道。不仅净空语义，最后也将净空语言本身。当然，这是困难的，也是不可能的。但，只有在不可能的向度上，语言才能获得它根本的意义。这一向度不可取消。若取消，在定义上，语言只能是寻常之物。它的不寻常和神秘正是不自称为目的，正是降低到寻常之物之下，降低到微不足道，一无所是，降低到取消自身。当然，这是相对绝对之物而言的。面对世界范围的各种强权、势力、意义，语言则不应卑躬屈膝。”○27
这种“降低到寻常事物之下”的写作是一种极限写作。它消除了诗人的权威，它使写作成为话语对诗人“舒心强迫”○28的过程。它带有民主色彩，因为写作本身成了诗歌的“主题”，它甚至要求任何人都可以参与文本事件；从另一方面，它降低了诗歌写作的难度，有着浓厚的实验色彩。
“先锋诗歌要有勇气和力量直接地、刻不容缓地指向并深入时代。这样做是危险的，但不这样做却是更危险的。先锋诗歌要创造和发现当代话语的全部复杂性，要扩大而不是缩小母语语型，要更广泛地占有语辞的命名权而不是向集权者和庸众退让妥协。因此提炼个人灵魂话语与使用并颠覆僵涩的信息交流话语，显得尤为必要。”○29
杨黎的意义即在于清除迷雾（附着在语言上面的文化积尘和价值色彩），恢复语言的光照。他的写作和言说都说明了这一点。要求“看见”的人并非绝无仅有，但像杨黎这样坚决、理性、一贯和极端者在我们这个时代却是唯一。因此，他是一个标志。从实际效果看，正是杨黎的坚持和批评，使“语言生产力”得以巨大的释放。所谓“第三代诗人”以及许多年轻人现在正进行的写作无疑都或多或少或直接或间接地受到了杨黎的影响。
（二）、杨黎诗歌语言学批判
1、诗的形式不能替代诗本身，对形式化的过分追求反倒使其具备了目的性。
杨黎的“诗歌语言学理论”对于中国现代诗歌有特殊贡献，对于先前中国诗歌的语义血栓症状，“废话理论”具有一种血管清理的杰出效能，但任何药剂都无法替代血液本身。杨黎追求的是说出那个“没有的东西”，那个“没有的东西”没什么神秘，就是“诗意”，或者说就是“诗”，杨黎与众不同的地方在于：用取消了历史语境与文化积尘之后的废话来表现。
本质上，对于最高的诗意，任何语言都是废话，如同指向那唯一月亮的众多手指。杨黎所做的只是将某一类废话区分于其他的废话，这“某一类废话”在杨黎那里就是“无意义的废话”，杨黎追求“无意义”。这样一来，诗歌语言就被分为了“有意义的废话”和“无意义的废话”两种。但问题在于，当这种“无意义的废话”成为一个本质追求，一种语言操守的时候，它也就变成了“有意义的废话”。在指示月亮时，“废话理论”不过是取消了那根“有意义的手指”，竖起了一根“无意义的手指”，见者依然望天的望天，看手的看手，而月亮还是那个月亮。
杨黎的理论来源于罗布·格里耶的“纯客观”理念与禅宗的语言禅，杨黎在前者那里反抒情，在后者那里超语言。然而，杨黎将禅宗的语言禅异化为一种模式化的观念，并将禅机固化为一种操作性的做法，使以心传心的道变成了以法传教的术。
2、蔑视了人的主观能动性，违背了诗歌最初的愿望。
对“科学语言”的分析，也就是什么最准确的语言的分析。既然诗歌是“创造的一种语言的事实”（陈超语），它应该也包含一种荒谬。那么什么才是最科学的语言呢？如上所述，语言的科学，不是物理科学，而是“逻辑的科学”。这里的逻辑不应该指向一般逻辑，更应该指向逻辑之外的逻辑，即广义的逻辑。“由于看见的需要，语言应该趋向于清明。”看见，即呈现，也就是通过语言让我们感受到了什么，画面？场景？意义？同样，这个“呈现”也是广义的呈现。而不仅仅是“照相式”的呈现，它甚至包括达利油画那种超现实主义荒谬的、与常态不一样的呈现。即上面所说的，“通过语言，我看见事物，而我看见的事物实际上是事物间的关系。”而事物之间的关系不是静止不动的，不是固化的，它也可能是混沌的——上面所说，语言是光线，是看见的条件，也是看不见的条件。——既然有看不见的一面，我们就不言说了吗？这是一种蔑视人的主观能动性的行为。而主观能动性，正是诗歌作为个体存在的发源地，诗歌源于人的主观感受。杨黎诗歌语言学对于“纯客观”的追求造成了杨黎诗歌文本的单一——杨黎有好诗，除此之外，杨黎的诗就是“皇帝的新衣”。
3、开始制造自己的迷雾。
杨黎的诗歌理论契合了很多年轻人的思想。他们手里也掌握了一套汉语，但是汉语的解释权也在于其个人。诸多个性因素的突出或雷同，使得汉语本身遭受到了严重损伤。当然，我们也不排除这样一种情况，即出于个性冲动，也可能不经意写出了几首好诗。这种情况在历史上出现过，法国象征派诗人兰波就是这样一个例子。歌德在谈到这样的问题时说：“对于年轻人来说，写出好作品要比作出正确的判断来的容易。”○30同样，在中国也不要企望在年轻时就写出高度成熟的优秀诗歌，不相信汉语精神，而把诗歌写作寄托在“非凡才能”上，无疑是掩耳盗铃，没人能够持续而长久地进行精妙高深的写作。
据笔者初步统计，在橡皮文学网站，围绕着杨黎进行面目一致的写作者不下百人。这既证明了杨黎诗歌理论与实践的影响力，同样也说明杨黎正在制造自己的迷雾。语言是世界之光，是对杨黎的语言即世界思考的结果。语言的清明和光照是对杨黎的取消语义的思考结果。迷雾和光线，其灵感依然来自于对杨黎的思考。如今，杨黎反倒成为了一个迷雾制造者。他的“橡皮文学网”、他的作品都已成为蛊惑人心、虚张声势的范本，其明显标志就是浑浊。这正是迷雾的特征。
结语
由此亦可见出，置身在中国独特的历史和文化语境中的激进的先锋写作者，无论怎样反文化、反价值、反语言，其结果或返回一个先在的本源，或重构新的价值中心。他们难能有更彻底的解构主义精神，即使面对杨黎时也是如此。这或许是中国解构式的后现代写作者必然命定的语话角色。
“汉语是世界上最优美、最富于诗性的语言，汉语与世界的关系是抚摩的关系，汉语的性质是柔软温和的。”○31它与人生世界的关系不是批判对立，不是发现征服的关系。在批判盛行的时代，诗人写作尤其要清醒地意识到这一点。在这个时代，汉语不仅仅是语言，它还是一种精神，它需要诗人付诸不懈努力探索实践。同时，也应认识到汉语本身是一种箴言，一种关于世界历史方向的箴言，它并不依靠教义，它只要说话。
2004年4月30日
注释：
○1郑敏：《中国新诗八十年反思》，《文学评论》，2002年5期，第68页。
○2胡兰成：《中国文学史话》，第33页，上海，上海社会科学出版社，2004年1月。
○3于坚：《棕皮手记·活页夹》，第273页，广州，花城出版社，2001年。
○4○5○6维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第19页、第19页、第71页，北京，北京大学出版社，1988年。
○7尚志英：《寻找家园》，第49页，北京，人民文学出版社，1992年。
○8杨黎：《答朵渔十二问》一文，诗集《小杨和马莉》，第234页，河北，河北教育出版社，2002年。
○9维特根斯坦：《逻辑哲学论》，自序，北京，北京大学出版社，1988年。
○10海德格尔：《诗·语言·思》，第138页，郑州，黄河文艺出版社，1989年。
○11海德格尔：《荷尔德林诗的解释》，转引自涂纪亮主编《现代欧洲大陆语言哲学》，北京，中国社会科学出版社，1994，第76—77页。
○12○13○16○23○25杨黎：《小杨与马丽》，第225页—228页，河北，河北教育出版社，2002年。
○14李白：《独坐敬山亭》，引自《唐诗鉴赏词典》，第350页，上海，上海辞书出版社，1983年。
○15北岛：《在我透明的忧伤中》诗句，灵石岛诗歌网站，新诗资料部分。
○17于坚：《棕皮手记·活页夹》，第272页，广州，花城出版社，2001年。
○18海德格尔：《论人道主义的信》，引自尚志英《寻找家园》第269页，北京，人民出版社，1992年。
○19海德格尔：《诗·语言·思》，第190页，郑州，黄河文艺出版社，1989年。
○20海德格尔：《荷尔德林与诗的本质》，引自尚志英《寻找家园》第271页，北京，人民出版社，1992年。
○21○27韩东：《关于语言、杨黎及其他》，《诗歌月刊》，2003年3期，第71页。
○22○24杨黎：《小杨与马莉》，第233页，河北，河北教育出版社，2002年。
○26杨黎：《小杨与马莉》，第114页，河北，河北教育出版社，2002年8月。
○28陈超：《打开诗的漂流瓶》，第146页，河北，河北教育出版社，2003年。
○29陈超：《打开诗的漂流瓶》，第3页，河北，河北教育出版社，2003年。
○30李商雨：《先锋，以及汉语》，《诗歌月刊》，2003年8期，第68页。
○31于坚：《棕皮手记·活页夹》，第285页，广州，花城出版社，2001年。
参考文献：
⒈杨黎：《小杨与马莉》，河北，河北教育出版社，2002年8月。
⒉于坚：《棕皮手记·活页夹》，广州，花城出版社，2001年。
⒊维特根斯坦：《逻辑哲学论》，北京，北京大学出版社，1988年。
⒋尚志英：《寻找家园》，北京，人民文学出版社，1992年。
⒌海德格尔：《诗·语言·思》，郑州，黄河文艺出版社，1989年。
⒍陈超：《打开诗的漂流瓶》，河北，河北教育出版社，2003年。
⒎胡兰成：《中国文学史话》，上海，上海社会科学出版社，2004年1月。
⒏严羽：《沧浪诗话》，郭绍虞校释，北京，人民文学出版社。
⒐《唐诗鉴赏词典》，上海，上海辞书出版社，1983年。
Thesis summary : One writing person, “after this threshold in stride at first, it is the problem of ” saying what “ sum ” why talks about that face. Produce to know “ effective ”speech say aspiration of way , explore to the language conscientious gradually, and practise hard on the creation in literature. Yang Li is such a representative “ most completely ”. The poem writing which he carries on is exactly the limit writing of a kind of language. This text tries one's best to avoid some doctrines of empty talk, make every effort with the gentle and objective attitude, is it analyse from a lot of angle of language , affirm Yang Li limit contribution of writing to go on, and does not avoid pointing out and lack. Put to the proof through the individual Yang Li, it is possible in order to a great deal of which seeks the contemporary poem language.
Keyword: Language How to say “see ” Limit writing
